发表自话题：佛教素食经
引子：和尚必须吃素吗？
思想文化的传播，有时和食物的传播类似。有时是“墙里开花墙外香”，有时是“在淮南生为橘，生于淮北则为枳”。许多菜色流传到了外地，被外地人的手艺和口味改造，虽然广为流行，却失去了自己的本来面目。现代川菜流传到清淡鲜甜的江南，就减弱了麻辣的口感。印度、东南亚和日本的咖喱，都有了微妙的不同。
思想方面，如共产主义，马克思和恩格斯厌恶和鄙视的流氓无产者到了中国，就一跃成为“很能勇敢奋斗”的“革命力量”①。佛教也是如此：中国民众理解和感受到的佛教，距离古印度释迦牟尼所创立的那个佛教，差别已经很远了。
举一个最形而下的例子。我们想到佛教徒，一般就会想到“吃素”。从理论上说，佛教反对杀生，僧人也需要艰苦修行，不许吃肉好像是很自然的规定。但这其实是中国特色的佛教戒律。日本佛教、藏传佛教都不如此。最初的印度佛教徒其实是可以吃肉的。早期佛教徒出家修行，乞食为生，不可能太挑剔这些剩菜剩饭的种类。佛教确实反对杀生，但如果这些肉的来源，是已经杀死的动物，并不是为了招待僧人特意杀的，那就可以食用②。
释迦牟尼得道之前，曾效仿印度其他宗教流派断食苦修，“苦行六年，日食一麻一麦，形容憔悴，肤体羸瘠，经行往来，攀树后起”，几乎死亡，然而修行并无进境。喝了一位牧女赠予的女乳之后，他领悟到一味肉体苦修的无用。
“和尚一律不许吃肉”这样的规定，其实是中国皇帝梁武帝萧衍定下的规矩。萧衍是佛教的死忠粉，曾经好几次把自己“舍身”给佛寺，然后又让臣民募集亿万钱财，把自己赎出来继续做皇帝③。梁武帝本人养尊处优，当然不能理解早期佛教徒的乞讨生活，觉得既然佛经反对杀生，一肉不吃岂不是最好，于是开启了这一规定。实际上后世某些和尚吃的素斋，比普通肉食奢华百倍。这才是对乞食苦行的早期僧侣精神真正的背叛。
梁武帝萧衍
吃不吃素，当然只是一个戒律细节问题。但在佛教最重要的教义上，中国佛教和早期印度佛教就有根本性的分歧。读过《西游记》的中国人都知道，佛教分大乘佛法和小乘佛法。如来佛祖释迦牟尼派观世音菩萨告诉玄奘：小乘佛法低劣，大乘佛法高超，所以要去印度求取大乘佛法④。这是《西游记》的民间文学叙事。中国佛教，也以大乘佛教为主流，小乘佛教已经被完全边缘化。
但这和历史真相是相违背的。从文献证据来看，小乘佛教才更接近释迦牟尼创立的佛教的正统。
首先我们要知道：“大乘”、“小乘”的划分，本身就是大乘佛教发明出来贬低其他佛教分支的。在释迦在世的时候，这种区别是不存在的。
释迦牟尼时代，佛教并无书面经典。约公元前五世纪，释迦牟尼死后，他的五百弟子为了佛法流传，便在灵鹫山王舍城的七叶窟集结。这些弟子基本都亲身经历过释迦牟尼的言传身教，故被称为“声闻”，也就是亲身听取佛祖教诲的信徒。他们凭借记忆，互相印证，诵出经文，史称“第一次佛经结集”，是广大佛经的最初源头，其中包括较重要的《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》、《增一阿含经》种种⑤。
七叶窟圣迹-五百阿罗汉第一次结集佛经处
现在许多佛经的开头，还有“如是我闻”四字，翻译成现代汉语，就是“我亲耳听到佛这样说”的意思。前面所说，和尚可以吃“三净肉”的戒律，也是保存在这一次佛经结集之中，释迦牟尼本人就不禁肉食。
大乘佛教的出现，则要到佛祖死去一百年之后的公元前四世纪。此时佛教内部产生了较大的分歧，分裂出了一部分教徒。这些教徒虽然没有直接了解佛祖言传身教的机会，却认为过去那些“声闻”弟子不过是小乘，他们“菩萨乘”才是大乘，于是就有了大乘、小乘的区别。这些信奉菩萨乘的大乘教徒，强调佛教徒要“普度众生”。中国流行大乘佛教，所以中国人常常认为这四个字是佛教的标志。然而，最初的佛教，其实是以个人解脱为主要追求的。这并不是说，释迦牟尼是个自私的人——如果他真的自私，也就不必舍弃权位去四处布道了。释迦牟尼也讲拯救众生，但更认为拯救众生要从个人解脱着手：每个人都得到了解脱，众生自然就得到了解脱。我们之后会详细讨论他的教义。
如上所述，大乘佛教和释迦牟尼的思想其实有了一些偏离。但大乘佛教搬出了过去的声闻弟子并未见过的经典，作为他们的理论根据。他们声称，这些经典其实也源自释迦牟尼，而且还比小乘佛教的经典更早。只不过这些经典实在过于高超，释迦牟尼在世间的弟子们都没有资格得到传授，因此被保存在龙宫或者上界之类的地方。到公元二世纪初，印度终于出现了可以理解这些经典的高僧，他们把这些佛经从这些龙宫之类的地方带去人间，于是大乘佛法也就重见天日了⑥。
这种说法显然经不起推敲。英国佛教学者渥德尔就断言：
“即使我们怀着最大的善意，也不能接受这些话头作为历史事实。……我们有事实证明，从语言和文章风格方面看，大乘经典应当迟于各部派所知道的三藏，它是属于更后期的印度文学。”⑦
所以可以说，小乘佛教更接近佛教的真相，大乘佛教则是小乘佛教的变形和延伸。至于之后在中国发展出来的禅宗，和历史上的释迦牟尼之间的关系，那就更远了。除了一个“佛教”的虚名之外，几乎可以说是八竿子打不着的两件事。
一、列国时代：印度的春秋战国
佛教经书有“三藏十二部”，“八万四千法门”，卷帙浩繁，专门研究者也很难全部细读。但如果要在有限的时间里，快速梳理释迦牟尼的思想，首先就是理解他的时代背景和思想背景。
释迦牟尼本名乔达摩·悉达多，是贵族出身。“释迦”是族名，属于刹帝利种姓，“释迦牟尼”就是“释迦族的圣者”的意思。我们知道，他原先曾是释迦统治的迦毗罗卫国的王子，但他的生卒年很难考定。如前所说，早期佛教重视口耳相传，而缺少文字记载，佛经的混乱和庞大，很大程度也因此而起。而这一点，也导致关于释迦牟尼年代的说法不一。目前较流行的是两种说法：公元前563年到公元前480年，以及公元前483年到400年。无论哪一种说法，都是在公元前五世纪前后。
这个时代引起了国外一些学者的好奇。德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯提出了一个非常有名的理论，这就是轴心时代（Achsenzeit）。根据他的说法，这个时代大概是公元前800年到公元前200年，在这个时间段里面，印度产生了释迦牟尼和《奥义书》的作者们；中国产生了诸子百家；希腊产生了苏格拉底、柏拉图、亚里士多德；犹太人产生了耶利米；波斯产生了琐罗亚斯德。中国的儒道思想，印度的印度教和佛教思想，以色列的一神教和希腊的哲学理性主义，好像都是在这一时段成型的⑧。而在那个时代，各文明间的交流又是极为有限的——冥冥中似乎有一种力量在驱动着人类的发展。
这样的猜想虽然非常有趣，很有噱头，但是其中巧合的因素也许不会比“神秘的北纬三十度线”更少。我们要考虑到：所谓的轴心时代，前后六百年，实际上是一个不小的范围，在这个范围里网罗部分重要的思想家，并不是一件很难做到的事。事实上，雅斯贝尔斯对这些思想家的生卒年估计也存在偏差。我们现在可以确定，琐罗亚斯德生在公元前一千年之前，远比轴心时代的上限更早。更何况，轴心时代也没有办法把无法忽略的耶稣包含在内。
北纬三十度神秘说：四大文明古国，神秘的百慕大三角洲，著名的埃及金字塔，世界最高峰珠穆朗玛峰均在北纬三十度附近。
这样的猜想虽然非常有趣，很有噱头，但是其中巧合的因素也许不会比“神秘的北纬三十度线”更少。（北纬三十度神秘说：四大文明古国，神秘的百慕大三角洲，著名的埃及金字塔，世界最高峰珠穆朗玛峰均在北纬三十度附近。）我们要考虑到：所谓的轴心时代，前后六百年，实际上是一个不小的范围，在这个范围里网罗部分重要的思想家，并不是一件很难做到的事。事实上，雅斯贝尔斯对这些思想家的生卒年估计也存在偏差。我们现在可以确定，琐罗亚斯德生在公元前一千年之前，远比轴心时代的上限更早。更何况，轴心时代也没有办法把无法忽略的耶稣包含在内。
虽然如此，各文明哲人在特定时间段“扎堆出现”的现象，仍是值得我们探讨的话题。一个历史事实是：古希腊、中国和印度思想家迭出的这些时段，恰好是各自文明没有大一统的拘束，并且面临社会转型和秩序重构的时段。
大一统不利于思想发展不必赘述。政治的大一统常常导致思想的大一统，对思想发展的伤害是显然的。除了这点之外，旧秩序的重构也是一个很重要的因素。
以中国为例，百家争鸣的春秋战国时代，是旧的封建体制濒临崩溃，新的专制帝国即将降临的时刻。无论是旧秩序的辩护者（儒家）、破坏者（道家），还是新秩序的鼓吹者（法家），只有在秩序动摇的时候，才有足够的动机或者压力，去加强自己的学说。这也就是为什么，周公是周礼的创建者，但却并无理论传世，孔子只是周礼的维护者，却成了它的代表人物。
在印度，对应着中国春秋战国的时代是列国时代（Mahajanapada，意为“大国”，约前600年—约前300年）。在那个时代，婆罗门主导的印度种姓制度发生了动摇。这时候，支持种姓制和反对种姓制的思想家们就群起出现了，《奥义书》的多数作者属于前者，释迦牟尼则属于后者。
印度种姓制承雅利安人对印度土著民族的征服而来。雅利安人形成三大统治种姓：最高是祭司僧侣婆罗门，其次是王公战士刹帝利，再其次是商人吠舍；土著民则形成底层的首陀罗种姓。婆罗门以公元前一千年前后形成的四大《吠陀》作为最高经典，形成婆罗门教（即早期印度教），在理论上维护种姓制度。然而《吠陀》虽然古老，却多为祭词、颂歌，类似古代中国的《诗经》、《尚书》，属于思想的原材料：这是很自然的，当婆罗门教和种姓制度还没有受到有力挑战的时候，婆罗门教徒是没有必要创制出更为精深的思想来保卫它们的。这也和中国早期儒家的发展规律相合：周礼的黄金时代，反而没有什么相关著作传世。
到列国时代前后，十六大国在印度并立争霸，各种姓之间的矛盾加剧了。婆罗门方面因此有了创制《奥义书》，加强婆罗门教思想武器，维护种姓等级制的必要。而印度的第二种姓刹帝利，本来就握有世俗权力，和婆罗门之间的斗争尤其剧烈。不但如此，这些刹帝利在种族上，甚至还可能是从土著民伪造血统而来，对于雅利安人的婆罗门教，更是少有好感⑨。释迦族位于雅利安人领土边缘，释迦牟尼本人就很有可能是来自印度土著民族。因此佛经中不少释迦人（包括释迦牟尼）遭到婆罗门歧视的记载⑩。
理解了这一个时代和思想的背景，我们才能知道我们所熟知的佛教“众生平等”四字的真正含义：这个口号，实际上就是低种姓者对婆罗门教与种姓制度的颠覆性反击。佛教的根源，正在于此⑪。
除佛教之外，《长阿含经》、《中阿含经》中还记载了一些与释迦牟尼同时传道的印度思想家，合称为“六师外道”。他们虽是释迦牟尼批判的对象，但也是反抗婆罗门教和种姓制的“同志”。只不过反抗的方式，和佛教有所不同而已。在婆罗门眼里，释迦牟尼和六师外道一样都是敌人，统称“沙门”（śramaṇa）。但这些教派中，只有佛教传到中国落地生根，“沙门”也就成了中国人眼中和尚的专名。
17世纪晚期至18世纪早期 释迦牟尼像
如果说，列国时代是古印度的春秋战国，那么婆罗门思想家和沙门思想家就是古印度的诸子百家，而释迦牟尼正是沙门思想家中最重要的一位。
二、缘起和解脱：佛教对婆罗门教的反抗
前面讲到，佛教是反抗婆罗门教而起。我们就从佛教教义上看：释迦牟尼是如何反抗婆罗门教的。
婆罗门教维护种姓制度，首先便以神创论为根基。根据《梨俱吠陀》中《原人歌》的说法，神创造了人类，而从创造人类的一开始，神就为人划分出了等级：婆罗门来自尊贵的嘴巴；刹帝利来自比较尊贵的手臂；吠舍来自不太尊贵的两腿；首陀罗则来自最不尊贵的两脚。
既然神在创造这四类人的时候就划分了等级，那婆罗门创立的种姓制度，就可以说是“奉天承运”，合情合理的了。
佛教完全不同。佛教是非常特殊的宗教，它吸收印度哲学思想精华，有极强的无神性质。
很多人看到“佛教”二字，就会想到寺庙里一大堆的佛像、菩萨像，想到小说影视里神佛斗法的场面，因此感到难以置信：难道这不就是佛教信奉神灵的证据吗？不然，这其实是庸俗化的佛教。真正的佛教是无神的。“佛”（Buddha）的本义，其实是“觉醒者”（awakened one）或“悟道者”，是指他们的智慧而言的。这和其他宗教中，拥有创世和裁决威权的神灵是两个概念。
民间信仰的许多“神佛菩萨”，是宗教庸俗化的产物；许多国人声称宗教迷信，殊不知这些迷信常常是国人强加给宗教的，和这些宗教的本来面目关系不大。
基督教的耶和华是创世之神，伊斯兰教的安拉是创世之神，婆罗门教—印度教的梵天是创世之神。佛教最高的释迦牟尼，被称为“如来”，被称为“世尊”，被称为“正等正觉”，被称为“天人师”，但绝没有“创世者”的称号。佛经原典也绝不承认有创世神的存在。佛教用一种更类似哲学思辨的“缘起论”取代了神创论。
在佛教的世界观中，世界是一个无始无终的链条，也就不存在什么创世神。万事万物的出现存在，是由“因缘”而起。“因缘”（nidāna）是指事物生成依赖的条件。其中“因”是主要的、直接的原因；“缘”是次要的、间接的原因。既然事物相互联系，相互影响，那么有因自然必有果。但要是因缘还不成熟，“因”并不一定立刻带来“果”；但既然“因”还存在，那么在因缘成熟的时候，后果还是一定会产生的⑫。这也就是佛教的因果论。
世间许多宗教的道德伦理，建立在神灵万能和未来裁决的基础之上。对于信神的教徒而言，这些道德伦理有很强的说服力，然而神灵的存在一旦产生动摇，幻灭感也将随之而来。佛教的因果理论，则不受这种影响，因此它的劝善理论，适用性最为广远。
例如中国便是无神传统根深蒂固的地方。即使是相信玉皇大帝存在的愚民，也认为玉帝和人世间的腐败官僚没什么区别，是可以通过贿赂欺瞒之类的手段蒙混过关的⑬。中国普通人的善恶观念，很大程度上就是用“善恶有报”的佛教因果论支撑起来的。“菩萨畏因，众生畏果”是近年一度在网络上非常流行的格言。佛教的道德伦理建立在哲学思辨上面，因此普适性更强一些。
范成大《祭灶诗》：“男儿酌献女儿避，酹酒烧钱灶君喜。婢子斗争君莫闻，猪犬触秽君莫嗔，送君醉饱登天门，杓长杓短勿复云，乞取利市归来分。”中国民间流行的祭灶习俗，其背后的逻辑是用美食收买将要上天给天帝打小报告的灶神，这是非常有中国特色的神灵崇拜。
佛教反婆罗门教的第二块教义，是它的人生观。早期婆罗门教最看重祭祀，信徒需要通过杀生献祭求得福报。释迦牟尼既然不信有创世神灵，自然不必祭祀。他以“苦集灭道”四圣谛，构建自己的解脱理论。
所谓“苦谛”，是说人生而痛苦。佛经把人间的痛苦划分为各个种类，“生老病死”、“爱别离”、“怨憎会”、“求不得”这些我们熟悉的俗语，就来源于此。
或有人说：老、病、死是痛苦，可以理解，为何“生”和“爱”也算是痛苦呢？这是佛教个人哲学的深刻之处。“生”和“爱”固然可以带来欢愉，但只要有生，则不可避免有老、病、死；有爱，则不可避免有别离。四圣谛第二谛“集谛”，阐发人类痛苦的原因，主要便是个人与生俱来的欲念。在生活和追求之中，人类往往是欲望多而满足少，求不得，则产生痛苦。叔本华认为：个人生活和世界，本质就是某种无法满足的欲求。他的悲观主义，便是释迦牟尼的“四谛”哲学翻版。
四谛后两谛，即“灭谛”和“道谛”，是释迦牟尼设想出来解除痛苦，达到解脱的路径，大致可以归纳为“三十七菩提分法”，内容主要是对不正当的欲求和恶念的遏制，其中就包括不能像婆罗门那样杀生祭祀求取自己的福利⑭。叔本华认为要破除痛苦，就要否定意志，这也正是仿效了释迦牟尼的理论。
佛教四谛作为一种人生观，本身是完备无缺的，但它建立在一个价值前提之上：痛苦是不好的，人需要逃避痛苦。问题在于，是不是一定要逃避？人的欲望和追求会导致痛苦，但如果我有一个强大的理想，可以让我承受痛苦、继续追求呢？
在这个问题面前，勇于承担十字架的耶稣和知其不可而为之的孔子走上了和佛陀不同的道路。
三、佛教的智慧
上面我们简单介绍了佛教的缘起和佛教对婆罗门教—印度教学说的反抗。在印度，婆罗门教和种姓制的根源实在过于深厚，并且也在同佛教的竞争中，发展出了一流的思想哲学，佛教在它的故乡还是没能占得上风。但在印度势力范围之外的地方，印度教就再无法和佛教相提并论：我们不妨来讨论讨论它成功的原因。
印度教信徒的人数是远多于佛教的，但为什么印度教被局限在印度范围里，佛教却被称为“世界三大宗教”，拥有世界影响力？首先，这是因为佛教提倡众生平等，更具普世价值；而印度教则不能不建立在种姓制度的基础上，而种姓制在印度之外的地方，是没有生命力的。因此印度教的命运已经和印度社会捆绑在一起了。
做个类比，基督教脱胎于犹太教，但基督教成为世界宗教，犹太教仍是民族宗教。这是因为犹太教的教义一般只以犹太人为上帝选民，因此对犹太人以外的民族无意义；而耶稣去除了这个种族壁垒，故基督教能在犹太人之外的种族中发展。
第二点，佛教源于哲学思辨传统深厚的印度，其思想的深刻性和精密性都是相当之高的。这一处优势，在佛教传入中国后表现得特别明显。中国的本土宗教因其世俗性和简单性，几乎无法和佛教抗衡。道教和佛教在中国历史上有多次辩论，基本以佛教大获全胜告终。即使在某些时代，道教占主流地位，那也是由于政治上的原因，而不是因为教义上的胜利⑮。
现存文献中有不少关于佛道辩论的记录，我们可以看到，道教徒反对佛教的理论，显得何其虚弱无力。以道教徒反对佛教最著名的顾欢《夷夏论》为例：这篇文章批判佛教，不过是反复拿着反对外来思想的理由说事，却无法拿出批驳佛教的理论依据。顾欢这批中国道教徒们，实际上承认佛教思想更加广博精细，说理更为显明，更能吸引信徒。但他们牵强地解释说，道教的思想简单神秘，正是它的玄妙所在，所以只有聪明人能懂，愚蠢的人不懂⑯——读过安徒生童话的人都看得出来，这不过是《皇帝的新衣》中骗子那样的言语骗术罢了。
《皇帝的新衣》中的骗子说：“任何不称职的或者愚蠢得不可救药的人，都看不见这衣服。”这和顾欢为道教辩护的说法如出一辙。现在很多人鼓吹他们的“国学”，也就是用着这类“高深莫测”的幌子。
这也难怪中国古代的道士不济，即使是现在看来，佛教思想的精细广博，也足以令我们吃惊。在缘起论中，佛教就将因缘细分为十二种加以讨论；四圣谛又被分为三转十二行，十六行相，内容庞杂⑰。
随着玄奘西游取经，传入中土的佛教复杂性达到顶点。胡适在《中国中古思想小史》中说到：
“玄奘所带回来的印度最新思想，乃是唯识的心理学与因明的论理学（按，即逻辑学）。这种心理学把心的官能和心的对象等分析作六百六十法，可算是繁琐的极致了。中国人的思想习惯吃不下这一帖药，中国的语言习惯也不够表现这种牛毛尖上的分析。”
知识精英和思想传统遭到压制摧残的古代中国，无法领受这种富于思辨、逻辑复杂的印度风味。佛教也由此在中国改头换面，又和道教、儒教、民间信仰相融合，形成了中国特色的汉传佛教。佛教中国化到顶点，就成了一种几乎毫无思想门槛的佛教分支：光靠顿悟和“明心见性”，就能立地成佛的禅宗——这部分我们到下期再谈。
注 释
① 马克思《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》：“这（流氓无产阶级）是盗贼和各式各样罪犯滋生的土壤……”恩格斯《德国农民战争》序言（1870年第二版序言）：“流氓无产阶级是以大城市为其大本营的、由各个阶级的堕落分子构成的糟粕，他们是一切可能的同盟者中最坏的同盟者。这帮浪荡之徒是很容易被收买和非常厚颜无耻的。”毛泽东《中国社会各阶级的分析》则说：“游民无产阶级，为失了土地的农民与失了工作机会的手工业工人。其人数在二千万以上，乃国内兵争匪祸的根原。此游民无产阶级中最多者为匪，其次为兵，次为乞丐，次为盗贼与娼妓。……这一批人很能勇敢奋斗，引导得法，可以变成一种革命力量。”
② 《四分律·药揵度》：有三种净肉，应食。若不故见，不故闻，不故疑，应食。若不见为我故杀，不闻为我故杀，若不见家中有头、脚、皮、毛、血，又彼人非是杀者，乃至持十善，彼终不为我故，断众生命，如是三种净肉，应食。
③ 参见萧衍《断酒肉文》与李延寿《南史·梁本纪中第七》，如“癸卯，群臣以钱一亿万奉赎皇帝菩萨大舍”、“乙巳，帝升光严殿讲堂，坐师子座，讲金字三慧经，舍身。夏四月庚午，群臣以钱一亿万奉赎皇帝菩萨”。
④ 《西游记》第十二回：玄奘秉诚建大会，观音显象化金蝉
⑤ 参见《五分律》、《毘尼母经》、《摩诃僧祇律》等。
⑥ 如大乘经《文殊师利问经·分部品》：“佛告文殊师利。……根本二部从大乘出。从般若波罗蜜出。声闻缘觉诸佛悉从般若波罗蜜出。”《华严经传记》：“龙树菩萨往龙宫，见此华严大不思议解脱经，有三本。……其上中二本及普眼等，并非凡力所持，隐而不传。下本见流天竺。盖由机悟不同，所闻宜异，故也是以。”
⑦ 渥德尔《印度佛教史》, 王世安译，P12
⑧ 参看凯伦·阿姆斯特朗《轴心时代》前言
⑨ 马克斯·韦伯《印度的宗教：印度教与佛教》：“他们（婆罗门）负责仪式的执行，并借此说服这些部落的领导人，顺便提供证据，让他们相信自己原本具有刹帝利阶级的血统，只是暂时遗忘罢了。”
⑩ 如《长阿含经·阿摩昼经》：摩纳白佛言：“世有四姓——刹利、婆罗门、居士、首陀罗，其彼三姓，常尊重、恭敬、供养婆罗门；彼诸释子义不应尔。彼释厮细、卑陋、下劣，而不恭敬我婆罗门。”又云“释迦奴种”。又可参考印顺《以佛法研究佛法》。
⑪ 如《杂阿含经》卷十九：四种姓者，皆悉平等，无有胜如差别之异。《别译杂阿含经》卷五：时婆罗门，即至佛所问讯言：“汝生何处，为姓何等”。尔时世尊，以偈答言：“不应问生处，宜问其所行。微木能生火，卑贱生贤达。”
⑫ 《杂阿含经》卷二：佛告婆罗门：有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。《摩诃止观》卷五：招果为因，克获为果。《佛说入胎藏会第十四之二》：假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。
⑬ 《抱朴子·微旨》：“月晦之夜，灶神亦上天白人罪状。”民间由此产生祭祀灶神，贿赂灶神以免灾的习俗。如范成大《祭灶诗》：“男儿酌献女儿避，酹酒烧钱灶君喜。婢子斗争君莫闻，猪犬触秽君莫嗔，送君醉饱登天门，杓长杓短勿复云，乞取利市归来分。”
⑭ 关于四谛理论，可参见《增壹阿含经·四谛品》。
⑮ 李唐推崇道教，是为了和传说中的老子“李耳”攀亲戚；三武一宗灭佛，主要是基于消灭宗教团体，增强专制统治的考虑。
⑯ 顾欢《夷夏论》：“佛道齐乎达化，而有夷夏之别。……舍华效夷，义将安取？……国有旧风，法不可变。”又说：“佛教文而博，道教质而精：精非粗人所信，博非精人所能。佛言华而引，道言实而抑：抑则明者独进，引则昧者竞前。佛经繁而显，道经简而幽：幽则妙门难见，显则正路易遵。此二法之辨也。”
⑰ “十二因缘”见《大毘婆沙论》、《俱舍论》；“三转十二行相”见《瑜伽师地论》。
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